Movimientos sociales y democracia al otro lado del espejo *

Entrevista realizada por Julia Nuño de la Rosa a Antoni Aguiló.

Antoni Aguiló es un filósofo político que investiga sobre experiencias contrahegemónicas de democracia, especialmente sobre la base de las epistemologías del Sur propuestas por Boaventura de Sousa Santos. Es doctor en Humanidades y Ciencias Sociales. Actualmente es profesor en los programas de doctorado “Democracia en el siglo XXI” y “Poscolonialismos y ciudadanía global” e investigador del Núcleo de Estudios sobre Democracia, Ciudadanía y Derecho (DECIDe) del Centro de Estudios Sociales (CES) de la Universidad de Coímbra. También desempeña tareas de investigación en el proyecto “ALICE – Espejos extraños, lecciones imprevistas: definiendo para Europa un nuevo modo de compartir las experiencias del mundo”, donde desarrolla el proyecto “Más allá de las urnas: lenguajes y prácticas políticas del 15M” y coordina el área temática “democratizar la democracia”. Forma parte del grupo de investigación Política, Trabajo y Sostenibilidad del Departamento de Filosofía de la Universitat de les Illes Balears.
Habiendo dedicado el cuarto número de Oxímora a pensar sobre la incidencia e impacto de los movimientos sociales contemporáneos, nos ha parecido una grata oportunidad poder mantener una conversación con Antoni Aguiló, una de las voces que en este ámbito merece ser escuchada.

El diálogo con Aguiló nos ayudará a reflexionar sobre algunos de los temas más actuales de la filosofía política, a identificar las tensiones que atraviesan los rumbos y significados de la democracia, a indagar sobre sus usos y abusos, a reconocer la importancia de los movimientos sociales en las luchas democráticas, a valorar a otras formas de pensar la democracia (a menudo desacreditadas) y a acercarnos a la explosión de iniciativas que activan la imaginación política radical de nuestro tiempo, aquella que, como él mismo dice, “detecta aquello que está presente pero trasciende el campo de lo inmediatamente visible”.
Recientemente ha regresado de Madrid, donde ha realizado trabajo de campo con diferentes asambleas del 15M y colectivos afines, con los que ha podido dialogar sobre los nuevos lenguajes y prácticas políticas surgidas a partir de las movilizaciones del 15 de mayo de 2011 en el Estado español y la explosión de la ola de indignación global que parece haber abierto nuevas posibilidades a los actuales movimientos sociales contrahegemónicos.

Nos encontramos en el Centro de Estudios Sociales (CES) de la Universidad de Coímbra, tras una semana intensa de seminarios y conferencias dedicadas a exponer y analizar los resultados preliminares de los estudios y trabajos de campo que se llevan a cabo alrededor del mundo en el marco del proyecto ALICE.

En julio, el equipo de ALICE celebra en este mismo lugar un gran coloquio internacional titulado “Epistemologías del Sur: aprendizajes globales Sur-Sur, Sur-Norte y Norte-Sur”, donde intelectuales y activistas de todo el mundo se reunirán para analizar y dialogar sobre la diversidad epistemológica, cultural y política del mundo y sus posibilidades de transformación.

“Un sentimiento de agotamiento ensombrece Europa. Aparentemente, el viejo continente está incapacitado para repensar su pasado y proyectar su futuro”. Así se anuncia la sentencia inaugural del coloquio, que según los propios organizadores “desafía a sus participantes a considerar que la comprensión del mundo es mucho más amplia que la comprensión occidental del mundo y que, por tanto, las posibilidades de emancipación social pueden ser distintas de las que fueron legitimadas por el canon occidental.”

A partir de la idea inaugural del coloquio “Epistemologías del Sur”, nos gustaría que explicara un poco más en qué consiste el proyecto ALICE, así como el por qué de su nombre con relación al personaje de Lewis Carroll.

ALICE es un proyecto de investigación internacional dirigido por el sociólogo Boaventura de Sousa Santos y financiado por el Consejo Europeo de Investigación (ERC). El proyecto, iniciado en julio de 2011, tiene una duración de cinco años. La institución que lo lidera y promueve es el Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coímbra.

ALICE está organizado en cuatro grandes ejes temáticos: 1) Derechos humanos y otras gramáticas de la dignidad humana, donde se estudian luchas no necesariamente fundadasen el modelo de derechos humanos individuales de la filosofía política liberal. Este eje reconoce y valora concepciones de dignidad humana distintas de la occidental y examina hasta qué punto pueden dialogar, aprender y complementarse recíprocamente. 2) Democratizar la democracia, que aborda experiencias de democracia alternativas a la liberal y analiza posibles formas de articulación entre ellas. 3) Constitucionalismo transformador, interculturalidad y reforma del Estado, que se ocupa, sobre todo, de experiencias constitucionales contemporáneas desarrolladas a partir de luchas populares. 4) Otras economías, que trabaja sobre formas de organización económica no capitalistas. Estas áreas temáticas son objeto de estudio teórico y práctico en 11 países: África del Sur, Mozambique, Bolivia, Portugal, Italia, España, Ecuador, Brasil, India, Francia e Inglaterra.

El proyecto toma su nombre de la Alicia de Carroll, que abandona su zona confort, tiende desde la curiosidad puentes con otros mundos y demuestra que es capaz de situarse en puntos de vista diferentes del suyo propio. Esta actitud de apertura le permite dudar de la realidad aparente y realizar aprendizajes que la educación victoriana de su época no le tenía reservados, como que cuando aprendemos a mirarnos con lentes distintos de los que usamos habitualmente es posible que lleguemos a ver lo ridículos, ignorantes o estúpidamente arrogantes que podemos ser. Y aquí la metáfora del espejo es fundamental. Los espejos de Carroll funcionan como una inversión de la realidad. El espejo no representa la observación mimética de la realidad, sino una puerta a dimensiones donde encontrarse y dialogar con lo insospechado. Los espejos de ALICE aluden metafóricamente a formas de representación de la sociedad (instituciones, teorías, normas, codificaciones, etc.) que imponen determinados sentidos y legitiman determinadas formas de sociedad. El recurso a Alicia contiene, por tanto, un desafío epistemológico de primer orden: ver aspectos de nosotros mismos desde ángulos nuevos; mirarnos en espejos extraños cuyos reflejos nos ayuden a comprendernos mejor.

¿Cuáles son, a medio y largo plazo, los desafíos del proyecto?

A medio y largo plazo los desafíos de ALICE son, por un lado, ofrecer una comprensión crítica de los grandes problemas a los que se enfrenta Europa, como el predominio de fuerzas económicas globales destructivas de la democracia y la solidaridad humana, la necesidad de nuevas instituciones comunitarias de justicia y democracia, la criminalización de la protesta social pacífica, la producción de pobreza, la degradación de los derechos humanos, la desafección creciente respecto a la política convencional o la pérdida generalizada de calidad de vida de trabajadores, jóvenes, desempleados y pensionistas, entre otros sectores precarizados.
Por otro lado, consolidar los instrumentos de análisis y métodos de intervención de las epistemologías del Sur como herramientas capaces de contribuir a la renovación de las ciencias sociales y humanas. A este respecto, ALICE suscita una reflexión de fondo sobre la función de las ciencias sociales y humanas en la actualidad. La crisis económica y financiera mundial de 2008 ha puesto en evidencia la perversidad del capitalismo y ha abierto un periodo de transformación social e incertidumbre. En este contexto, las ciencias sociales y humanas como herramienta de producción de conocimiento se vuelven aún más relevantes para explicar la crisis, analizar sus efectos y diseñar posibles caminos alternativos de futuro que pongan fin a la creencia en el fin de la Historia.
Desde la perspectiva de las epistemologías del Sur, dicha renovación del conocimiento pasa por desarrollar alternativas a las ciencias sociales occidentales dominantes, que operan como formas y discursos de poder. No se trata de rechazar los conceptos occidentales, sino de: 1) Denunciar las formas de colonialidad global (del saber, del poder, del ser, del ver y del sentir) que se manifiestan cotidianamente en distintas esferas, como, entre otras, la publicidad, las películas, el consumismo, las maneras de vestir, la mercantilización de la vida o los discursos producidos por las academias del Norte global. 2) Elaborar una teoría política de lo invisible capaz de forjar conceptos que amplíen nuestro campo de visión y nos permitan aprender a ver lo que ha sido marginado, reprimido, excluido, sometido o invisibilizado. 3) Visibilizar alternativas concretas frente a la pretendida irreversibilidad y superioridad de los regímenes liberales y capitalistas. Y 4) destacar similitudes y diferencias entre luchas, movimientos y experiencias para promover, a través del diálogo intercultural, aprendizajes compartidos, articulaciones y alianzas entre ellas. Estas coaliciones podrían desempeñar un papel crucial en la capacidad de los movimientos y organizaciones sociales para contrarrestar la acción de los poderes no democráticos que se imponen a la sociedad.

El profesor Boaventura de Sousa Santos ha apuntado que el desafío del mundo actual radica en que “no precisamos de alternativas, sino de un pensamiento alternativo de las alternativas.” En un contexto como el actual, en el que la palabra “alternativa” empieza a resonar tanto como la propia “crisis”, ¿cree que es necesario repensar las alternativas, buscar alternativas a las alternativas, y en última instancia, dotar de nuevo contenido y significado al propio concepto?

Es curioso observar cómo un término va adquiriendo de manera paulatina significados tan diversos que, a causa su uso indiscriminado y vago, corre el peligro de perder buena parte de su potencial conceptual. Es lo que ocurre con la palabra “alternativa”, erigida como bandera de luchas revolucionarias, conservadoras y hasta reaccionarias política, social y culturalmente.

Sin embargo, pienso que sigue siendo una palabra audaz, combativa y utópica (en el mejor sentido de la palabra) que necesita permanecer largamente en el vocabulario de las ciencias sociales y humanas con vocación crítica y transformadora.
Como investigador crítico me interesan las alternativas contrahegemónicas vinculadas a formas de resistencia y lucha por otros mundos posibles, en referencia al lema del Foro Social Mundial (FSM). Son alternativas plurales que aspiran a transformar la realidad y que para ello se enfrentan a los poderes opresivos de este mundo. Están animadas por una imaginación rebelde que reconoce el fracaso de modelos únicos y depredadores que, como el capitalismo o el estalinismo, se presentan como soluciones universales y niegan otras formas de ser. Precisamente, la referencia al pensamiento alternativo a las alternativas va en la línea de señalar la imposibilidad de defender una sola forma de emancipación y reconocer la pluralidad de caminos y discursos emancipadores. Es más, la emancipación no debe ser un imperativo universal de las teorías críticas, si es que uno prefiere vivir en condiciones de servidumbre.

Tampoco hay que olvidar que no todo lo alternativo es contrahegemónico per se. Hay alternativas comprometidas con la preservación, e incluso radicalización, del orden existente. Y hay discursos que tratan de incorporar determinados aspectos del campo de lo alternativo para que todo siga igual. Son alternativas falsas y viciadas. Ahí están las transnacionales que patrocinan actividades culturales, ONG o campañas ecológicas, presentando el capitalismo verde como una alternativa para solucionar los problemas de la humanidad. Ninguno de estos casos es realmente alternativo y menos aún emancipador.
Lo interesante de las alternativas contrahegemónicas radica en su capacidad de generar procesos que desplacen la centralidad social y discursiva de los códigos preponderantes para lograr transformaciones de nuestra identidad y formas de sociabilidad que permitan construir formas de vida dignas y futuros sostenibles. Para ejercitarse en lo alternativo contrahegemónico, no hay que esperar a tener más poder ni a conquistarlo. Las alternativas contrahegemónicas no están fuera del sistema. Es necesario construirlas en el interior, desde las entrañas del monstruo, que decía José Martí.

El pensamiento poscolonial ha puesto en cuestión la hegemonía del pensamiento occidental como única forma de comprender el mundo, abriendo nuevas posibilidades a epistemologías y cosmovisiones silenciadas por siglos de colonialismo e imperialismo del mundo occidental. ¿Cree que las epistemologías del Sur abren posibilidades reales de transformación social en mundo actual?, ¿suponen la apertura de prácticas emancipadoras para las organizaciones y movimientos sociales que a nivel global se organizan para transformar el mundo?

Las epistemologías del Sur no son una aspiración teórica ni una ensoñación intelectual. Son, ante todo, un bien común al servicio de la transformación social que tiene como punto de mira la democratización profunda, amplia y general de la sociedad. También son una forma de combatir el desperdicio de experiencia humana y el sufrimiento injusto causado por el colonialismo, el sexismo y el colonialismo, entre otros sistemas de dominación presentes. Constituyen un esfuerzo por rescatar y poner en diálogo sujetos, saberes y prácticas subalternas históricamente situadas en el lado invisible del espejo por los modelos sociales e institucionales dominantes. Su finalidad es crear, a través de lo que Boaventura de Sousa Santos llama “ecología de saberes”, formas plurales de conocimiento con una visión más rica e inclusiva del mundo. Por eso una de las premisas centrales del proyecto ALICE es que la comprensión del mundo es mucho más amplia que la comprensión occidental del mundo.

Las epistemologías del Sur abren nuevas posibilidades de pensamiento y acción para las organizaciones y movimientos sociales del Sur global, metáfora referida tanto a la explotación, la marginación y la exclusión social como a los proyectos alternativos de transformación social y política que desafían las relaciones de dominación, explotación y subordinación vigentes. Estas posibilidades se traducen en la generación a escala local/global de formas de conocimiento y reconocimiento entre diferentes luchas, movimientos y resistencias. La producción de prácticas emancipadoras pasa por establecer puentes de comunicación para compartir conocimientos, experiencias y apoyos entre las poblaciones del Sur global. Estos puentes, tendidos en diferentes momentos y contextos, son la base para promover aprendizajes mutuos mediante un diálogo de saberes que no anule la diversidad. Por el contrario, la ecología de saberes, como dice Walt Whitman, garantiza que “la diversidad no será menos diversa, sino más fluida y unida”.

Con respecto a esto último, distingo cuatro maneras de poner en práctica la ecología de saberes. En primer lugar, cuando se produce un mestizaje conceptual fruto del diálogo intercultural. Así, la Constitución de Ecuador de 2008 reconoce jurídicamente los derechos de la Pachamama, lo que supone una manifestación de hibridismo entre la lógica moderna de reconocimiento de derechos y la cosmovisión andina de la Pachamama, donde la Madre Tierra es fuente de derechos y deberes. En segundo, cuando se sintetizan y renuevan aportaciones teóricas y prácticas, como hizo Gandhi, que incorporó en su práctica de la no violencia técnicas de resistencia pasiva y desobediencia civil pacífica aprendidas de las sufragistas británicas mientras estudiaba derecho en Londres; o como a mediados del siglo XX hicieron el movimiento afroamericano de derechos civiles en Estados Unidos y el movimiento pacifista y antinuclear británico, sobre los que la filosofía de Gandhi ejerció una gran influencia. En tercer lugar, cuando se entrecruzan, complementan y enriquecen diferentes movimientos y teorías para ampliar los sujetos, espacios y métodos de lucha, como ocurre en el encuentro de feminismos en el FSM. En cuarto y último lugar, cuando se asume un compromiso por descolonizar el conocimiento “oficial” que lleva a trascender los cánones occidentales, creando marcos teóricos que reconocen la diversidad epistemológica del mundo e incorporan tradiciones y prácticas no occidentales en diálogo con otras voces. Por todo ello, las epistemologías del Sur ofrecen a los movimientos sociales un terreno fértil, lleno de posibilidades, desde el que articular sentidos y tejer alianzas que refuercen la acción y decisión colectivas.

Abordando el tema de las experiencias emancipadoras del Sur global, nos gustaría que aportara una reflexión más concreta sobre la capacidad de transformación que en estos momentos cree que tienen experiencias como las de los “indignados” en España, Grecia, Portugal, Estados Unidos, etc. ¿Cree que han conseguido alterar de algún modo las formas de hacer política institucional o extrainstitucionalmente? ¿Han generado nuevos lenguajes políticos? ¿Cuál ha sido, en síntesis, su impacto e incidencia en la renovación de la democracia?

La crisis económica mundial ha provocado un nuevo ciclo global de protesta. Desde el año 2011 el mundo viene siendo testigo de una nueva ola de movimientos populares que han sacudido países y sociedades, incluso aquellas en las que hasta hace poco tiempo la idea de cambio político era prácticamente inimaginable. La llamada “Primavera árabe” mostró un Occidente perplejo ante una ola de protestas en el corazón de regímenes represivos, muchas de los cuales han dado lugar a revoluciones políticas cuyos resultados aún se desconocen, pero en donde las aspiraciones de libertad y democracia son fundamentales. La combinación de la degradación de las condiciones materiales y sociales de vida para una parte significativa de la población, junto con la crisis de legitimidad de las instituciones responsables de la gestión de la vida colectiva, es el telón de fondo de esta nueva ola de protesta. Desde entonces, las revueltas de la indignación se han extendido a diferentes países: los movimientos que han ido conformando las Primaveras árabes, Occupy Wall Street, el 15M, los movimientos antiausteridad en Europa, como las Mareas en España o Que se Lixe a Troika! en Portugal, el movimiento estudiantil chileno, el Movimiento Passe Livre en Brasil o Yo soy 132 en México son algunas de las expresiones más visibles de esta ola de indignación popular en calles y plazas.

Aunque se han producido por diferentes motivos y en diferentes contextos, nos encontramos ante un nuevo ciclo de luchas por la democracia real. En la mayoría de los casos se trata de luchas portadoras de diferentes gramáticas democráticas y aspiraciones de dignidad humana que convergen en dos puntos que han impacto en la teoría y práctica política contemporánea.

El primero es una crítica sistemática a lo que llamo monocultura de la democracia liberal. Me refiero a la creencia extendida en una sola concepción, en una sola práctica y en un solo discurso democrático legítimo: el de la democracia electoral basada en los valores del liberalismo político. El monocultivo, la monocosecha y el monopolio reducen la realidad a una sola especie, a un solo principio, eliminando o subordinando la diversidad periférica. Estos movimientos se enfrentan a una monocultura política que opera a escala global y constituye un factor de empobrecimiento de nuestra experiencia democrática, además de una amenaza para la existencia de otras democracias. El intento de aplicar el mismo modelo político en todas partes ha conducido a una poderosa monocultura institucionalizada capaz de:

1) Establecer las líneas que separan la “democracia” de lo que no es, descalificando las concepciones y prácticas democráticas alternativas que se apartan de la ortodoxia (neo)liberal, que reivindica exclusividad y no reconoce otras formas posibles de pensar y ejercer la democracia. Lo que establece esta monocultura es que los fenómenos democráticos situados fuera de la democracia institucional no existen o, si existen, lo hacen como manifestaciones de ingobernabilidad, caos o despotismo.

El predominio mundial del modelo elitista liberal de democracia equivale a un nuevo tipo de colonialidad que ignora, malinterpreta, persigue y hasta elimina las tradiciones y prácticas no occidentales de toma colectiva de decisiones, como históricamente lo ponen de manifiesto las incursiones geopolíticas de carácter imperialista encargadas de llevar la “democracia” a las regiones no occidentales.

2) Instituir un orden social y político que convierte en generales los intereses particulares de las clases dominantes y legitima, por medios políticos, un modelo de sociedad que reproduce y legitima su hegemonía. La democracia liberal ha proporcionado un marco político para instaurar regímenes electorales fundados en los intereses del liberalismo: mercados libres, individualismo, competencia electoral partidaria, igualdad formal, etc.

3) Convertir en canónica la experiencia política de tres países occidentales: Inglaterra (el parlamentarismo, Locke, la revolución Gloriosa de 1688, entre otros fenómenos), Francia (la Ilustración y la revolución de 1789) y Estados Unidos (la declaración de derechos de Virginia de 1776 y la Constitución Federal de 1787).

4) Presentar la democracia liberal como la “forma final de gobierno humana”, según las triunfalistas palabras de Fukuyama, es decir, como un producto culturalmente superior e históricamente acabado.

De este modo, una de las aportaciones fundamentales de los movimientos contemporáneos por la democracia real ha sido el combate y la denuncia de los efectos de la monocultura política liberal. Rechazan la idea de que estamos condenados a una monocultura, correspondiente a la visión imperante del mundo, denuncian la apropiación interesada de “la democracia”, señalando la importancia de las luchas en torno a los significados de la democracia y la democratización, y recuperan el valor de lo que Boaventura Santos y Leonardo Avritzer llaman demodiversidad, “la coexistencia pacífica o conflictiva de diferentes modelos y prácticas democráticas”. La deliberación directa del demos en la ekklesia en la Atenas de Pericles; la democracia directa en determinados cantones suizos que inspiró las ideas políticas de Rousseau; la democracia jacobina en la Francia revolucionaria; los procesos de decisión política en la lógica del poder comunal del que habla Tocqueville cuando se refiere a la comuna de Nueva Inglaterra; la democracia oral en torno al árbol de las palabras en aldeas africanas; la Comuna de París, exponente histórico de la democracia obrera participativa; la democracia de los soviets (consejos de trabajadores, soldados o campesinos) en los inicios de la Revolución rusa; la democracia comunitaria directa de los ayllus andinos; el “mandar obedeciendo” y la “palabra verdadera” de la democracia zapatista; los consejos comunales en Venezuela; los presupuestos participativos; la democracia electrónica; las iniciativas ciudadanas; los Consejos sectoriales en Brasil; la planificación participativa en Kerala; el asamblearismo barrial del 15M; las formas comunitarias de organización como experiencia de buen gobierno en Cherán (México); la participación ciudadana en la evaluación de impactos científicos y tecnológicos; la revitalización de barrios de Minneapolis (Estados Unidos) son, todos ellos, ejemplos de experiencias de democracia al margen de las reglas de juego de la democracia representativa liberal.

El segundo punto de convergencia de estas movilizaciones populares heterogéneas es la formación de un nuevo sentido común político basado en lo que, inspirándome en Castoriadis, denomino una imaginación democrática instituyente. La imaginación democrática tiene un carácter instituyente cuando desafía las ideas y prácticas convencionales de la democracia, reconoce la existencia de formas democráticas que amplían su significado y alcance tradicional, y cuando es portadora de un horizonte emancipador que apunta a la transformación política, social y cultural. Este nuevo sentido común político ha repolitizado la sociedad; ha roto el determinismo histórico-social del “no hay alternativa” neoliberal; ha redefinido el significado cultural y social de la democracia, concibiéndola, en general, como un conjunto de procesos, prácticas y luchas que construyen poder popular y crean formas de política a su servicio, abriendo paso a formas de practicar la política desde abajo; ha creado espacios contrahegemónicos de construcción política más allá (y a menudo en contra) de los Parlamentos: espacios sin papeletas electorales, sin representantes, sin urnas y sin líderes definidos; y ha cristalizado en prácticas democráticas y de participación popular no electorales despreciadas por la política liberal convencional, como las acampadas, las asambleas populares, los escraches, las marchas, las ocupaciones pacíficas de lugares públicos, los cercos al Congreso, etc.

Ha hablado de las posibilidades abiertas por estos movimientos y organizaciones sociales para configurar una sociedad con mayores cotas de democracia, pero ¿cuáles son, en su opinión, sus limitaciones para generar procesos de transformación social que apunten en esta dirección?

Pienso que las principales limitaciones de estos movimientos europeos de protesta son la fragmentación y la sectorialización de las luchas, que a menudo inciden en las consecuencias (desahucios, privatización de la salud y la educación, etc.) y no en las causas estructurales que generan y reproducen estos problemas. Es necesario dar más pasos adelante para articular las luchas y movimientos y generar una corriente de opinión y transformación política masiva a escala estatal. También pienso que las transformaciones, además de organizativas y partidarias, tienen que ser, por encima de todo, mentales y culturales. Para transformar el mundo, primero hay que tener la habilidad de transformarse a uno mismo. Con hábitos tan arraigados como el individualismo, la competitividad o el conformismo, promovidos por las lógicas dominantes en todos los ámbitos, el asamblearismo, la horizontalidad, la democracia radical y el poder constituyente no serán realmente efectivos. Por eso es importante una pedagogía de la diversidad, la complementariedad y la solidaridad que acompañe estos procesos políticos.

¿Cree que las aportaciones señaladas de estos movimientos pueden contribuir a elaborar nuevas teorías de la democracia?

La crítica del monocultivo democrático y el ejercicio de una imaginación política instituyente son una base adecuada para construir enfoques contrahegemónicos de la democracia inspirados en los presupuestos de las epistemologías del Sur: aprender a ir hacia el Sur, aprender a partir del Sur y con el Sur.

Lo fundamental de estas nuevas teorías es que sean capaces de romper la concepción procedimental de la democracia que predomina en la ciencia política y la filosofía política; valorar el conflicto social como foco que puede incorporar al proceso democrático nuevos sujetos, espacios y demandas; aprender a ver lo que ocurre fuera de lo institucional, superando la tendencia de la mayoría de estudios e investigaciones sobre el impacto de los movimientos sociales en las sociedades contemporáneas, centrados en la participación institucional o en las innovaciones producidas en este ámbito, lo que invisibiliza el papel de los movimientos sociales como creadores de formas de participación y autoorganización popular más allá de las instituciones políticas oficiales. Este enfoque ignora o menosprecia la existencia de un Sur global no institucional cuyos esfuerzos y experiencias son los que hoy están logrando más en profundización democrática. No menos importante es que estos nuevos marcos interpretativos apuesten por la complementariedad democrática, el encuentro y articulación social e institucional entre la diversidad de formas democráticas: representativa, participativa, radical, comunitaria, etc. Por último, pienso que estos enfoques contrahegemónicos tienen que funcionar como las teorías de retaguardia de las que habla Santos, “trabajos teóricos que acompañan muy de cerca la labor transformadora de los movimientos sociales, cuestionándola, comparándola sincrónica y diacrónicamente, ampliando simbólicamente su dimensión mediante articulaciones, traducciones, alianzas con otros movimientos”. Así, cabe preguntarse, por ejemplo, qué pueden tener en común una yemboati (asamblea del pueblo guaraní) celebrada en Bolivia y una asamblea del 15M en Madrid.

Ni las teorías democráticas ni el trabajo académico convencional están acostumbrados a funcionar desde estas premisas. Cualquier teoría que incorpore alguno o varios de estos elementos puede considerarse más democrática que las dominantes, que no promueven las prácticas democráticas alternativas ni son respetuosas con la diversidad de experiencias democráticas del mundo.

¿Cuáles son, a grandes rasgos, los principales retos a los que se enfrentan en la actualidad las nuevas teorías de la democracia a cuya creación están contribuyendo los movimientos sociales?

Para mí, los principales retos a los que se enfrentan las teorías y movimientos involucrados en la democratización de la democracia pasan por cuatro ejes:
Descolonizar la democracia, que significa desaprender su matriz eurocéntrica fundada en la perspectiva del varón blanco adulto, burgués, propietario, cristiano y heterosexual; denunciar los sesgos ideológicos de una democracia sectaria que finge que opresores y oprimidos son iguales al depositar el voto en las urnas; romper el espejo colonial en el que la democracia liberal se ve como forma superior de organización política para reivindicar que la democracia no debe construirse únicamente sobre la base de procesos electorales, sino a partir de prácticas que no pueden quedar subsumidas en la “democracia” representativa, blanca, clasista, elitista, racista y machista globalizada. Las mujeres, la personas con discapacidad, las minorías étnicas y sexuales continúan siendo los grandes sujetos ausentes de la democracia liberal. Además, en la Europa del neoliberalismo y la Troika, que defiende el discurso dominante de la democracia representativa elitista, cada vez hay más colectivos subrepresentados (trabajadores, precarizados, desahuciados, desempleados, pensionistas, estudiantes, entre otros) en las instituciones democráticas. Despatriarcalizar la democracia, que es visibilizar y transformar las relaciones de dominio masculino que se dan dentro y fuera de la política representativa y partidaria, cuestionar los sesgos androcéntricos de las teorías democráticas que han contribuido a la invisibilidad de las mujeres y sus derechos, creando las condiciones para desestabilizar los poderes y estructuras patriarcales que frustran el reparto igualitario de la autoridad y la responsabilidad entre hombres y mujeres. Significa, también, reconocer la insuficiencia de una democracia electoral, supeditada a los intereses del mercado y en cuyas urnas no caben los sueños ni los mundos de las mujeres. Desmercantilizar la democracia, que quiere decir dejar de concebirla como un mercado político donde se compran y venden votos en forma de beneficios electorales por los que compiten los partidos. Significa luchar para que los esquemas de libre mercado y sus valores no transformen la democracia en una mercadería, como ha ocurrido en Europa, donde los programas de austeridad han servido de pretexto para privatizar la democracia, convertida en un coto de intereses privados falsamente legitimado por un simulacro electoral donde los votantes refrendan políticas impuestas por una minoría y en su beneficio. Desmercantilizar es alterar el predominio de la economía sobre la política, fortalecer el control social y situar la democracia por encima del cálculo electoralista y partidista.

Democratizar la democracia, que es liberarla de la camisa de fuerza que la acoraza, desbordar los límites que la reducen a una democracia política sin contenido social y económico, alejarla de la mera representación y de la igualdad jurídica y apostar, como dice Rancière, por la democracia como “el poder de los incompetentes”, por el poder negado de aquellos a los que el liberalismo ha tratado históricamente como menores de edad, como masas carentes de racionalidad condenadas a la ineptitud política.
Son cuatro pasos necesarios para liberar las energías de nuevas democracias construidas desde abajo, por los de abajo y para los de abajo. Nuevas democracias que, como decía Walter Benjamin, hagan saltar por los aires la continuidad de la historia y permitan participar en el cambio radical de uno mismo y de la sociedad.

Diversos analistas afirman hoy que buena parte del mundo, sobre todo Occidente, está entrando en un proceso “postinstitucional”, en cuanto la política convencional ha olvidado a los ciudadanos y los ha alejado de las instituciones y formas clásicas de representación. Desde su punto de vista, ¿podemos hablar de un periodo postinstitucional? ¿En qué sentido? ¿No cree que las instituciones precisamente ahora están en el centro de todos los debates y propuestas políticas?

Lo primero es aclarar las connotaciones del prefijo “post” en los conceptos apuntados. Si lo que indica es el advenimiento de una nueva época que “supera” o deja atrás la etapa anterior, como si la historia fuera lineal y progresiva, es obvio que no estamos transitando hacia un orden postinstitucional, postliberal y postrepresentativo. El liberalismo y sus instituciones políticas, económicas y jurídicas siguen siendo hegemónicas en todo el mundo. Además, tiendo a sospechar de los discursos que, como el neoliberalismo, proclaman el fin de la política y las ideologías para ensalzar las virtudes de una sociedad postpolítica, e incluso postdemocrática, regida por el libre mercado, la eficiencia y la competencia. No es más que un discurso que ampara una sociedad despolitizada y desideologizada caracterizada por el individualismo, el consumismo, la privatización, la competición, la instrumentalización y la mercantilización de todo. No le faltaba razón a Bourdieu cuando hablaba del neoliberalismo como la “política de la despolitización”.

Ahora bien, me parece oportuno hablar de un periodo postinstitucional en el sentido de que la pérdida progresiva de legitimidad y confianza que hoy padecen las democracias liberales, particularmente en Europa, ha desencadenado el surgimiento en calles, plazas y redes sociales de formas desinstitucionalizadas, horizontales, comunitarias y desjerarquizadas de política, como, entre otras, las asambleas populares del 15M, las Mareas o los círculos de Podemos. Desde esta perspectiva, las expresiones postestatales y/o postinstitucionales de política apuntan alternativas a las formas liberales dominantes. Esto no quiere decir que el liberalismo y sus instituciones hayan dejado de existir. Significa que su centralidad está siendo parcialmente desplazada del sentido común, permitiendo visibilizar imaginarios políticos y experiencias de democracia alternativas a lo que hoy predomina: un sistema partidocrático y pseudorrepresentativo controlado por oligarquías económicas y políticas que ha abandonado su compromiso de representación de la soberanía popular para volverse cada vez más autorreferencial, elitista y desconectado de la gente.

Volvamos a las calles y plazas, que se han convertido en el espacio de reivindicación de la política, tal vez porque son los únicos espacios libres del control económico y financiero y abiertos a la participación y manifestación de la ciudadanía. ¿Podemos afirmar que las plazas quieren volver a ser las “agoras” del presente? ¿Son los nuevos espacios de ciudadanía? ¿Dónde queda entonces la política?

La democracia liberal recela de los espacios de acción política fuera de los canales formales a través de los que se ejerce la democracia representativa. Considera que la democracia se ejerce “con votos y no con pancartas” y se resuelve en las urnas y no “desde una tienda de campaña”, como declararon en su momento algunos de nuestros principales representantes políticos. Esto es así porque la democracia liberal es fruto de una teoría que despolitiza y limita la acción política al ámbito formal e institucional, fuera del cual se extiende un campo de relaciones y espacios privados a los que les niega cualquier tipo de politicidad.

Por el contrario, los movimientos y luchas por la democracia real han redefinido y ampliado efectivamente los espacios de la política. Han abierto un campo político popular de acción extrainstitucional que reclama nuevos ámbitos y espacios donde las gentes que día a día hacen la política se confrontan. Lo que se ha producido, en este sentido, es una ampliación de los espacios políticos y una democratización del espacio público más allá del reducido ámbito del sistema político parlamentario. Muchos de los protagonistas de estas luchas no sólo han ocupado calles, plazas, bancos, supermercados, facultades universitarias y rodeado el Congreso para señalar los espacios públicos que han sido privatizados o confiscados por el capitalismo, sino que también han creado nuevo espacios de democracia radical: acampadas, asambleas, espacios autogestionados, radios comunitarias, etc. Actuar en esta dirección es recuperar la vida social como cosa pública y colectiva de la que habla Hannah Arendt.

Pasando al trabajo de campo que ha realizado en Madrid para el proyecto ALICE, nos gustaría que resumiera un poco su experiencia como investigador social en el campo del activismo político. ¿Ha encontrado alguna dificultad para analizar procesos de base popular y ciudadana como son las asambleas barriales? ¿Cómo valora la experiencia?

Para mí, los casi 8 meses que he podido compartir con distintas asambleas y colectivos del 15M en Madrid, en especial con la Asamblea Popular de Moratalaz, han sido una experiencia enriquecedora y desafiante que valoro positivamente. Aunque en el Departamento de Filosofía y Trabajo Social de la Universitat de les Illes Balears recibí una formación interdisciplinaria, mi ámbito específico es la filosofía, que no se caracteriza precisamente por otorgar importancia al trabajo de campo. Las epistemologías del Sur me invitaron, como Alicia, a cruzar al otro lado del espejo para enfrentarme a técnicas y métodos de investigación empírica con los que no estaba familiarizado. Este tránsito me permitió, entre otras cosas, ponerle rostro, entrevistar y sobre todo aprender directamente con muchos de los protagonistas que hoy están impulsando cambios en la percepción y la práctica de la democracia.
Las principales dificultades encontradas fueron establecer los contactos iniciales con asambleas barriales del 15M en funcionamiento dispuestas a acogerme para realizar un seguimiento de su actividad; las condiciones de criminalización y represión de la protesta social; la desconfianza inicial de algunos colectivos respecto a personas ajenas con ánimo investigador, pues saben que están bajo el escrutinio de los poderes públicos y los cuerpos policiales del Estado; el desánimo y la pasividad de algunos activistas, que hace mella en la participación; en ocasiones la automatización, burocratización y “profesionalización” del trabajo asambleario; el escaso contacto y articulación entre asambleas y grupos afines de trabajo; la reproducción por parte de algunas personas de lógicas perversas (apropiación, manipulación, personalismos, desinformación, etc.) que atentan contra los principios básicos del 15M, así como la falta de mecanismos para gestionar y evitar que estos comportamientos se reproduzcan.

Las asambleas en barrios y pueblos representan hoy la continuidad de lo que fueron las acampadas en las principales ciudades españolas tras el 15 de mayo de 2011. El abandono de las plazas para llenar los barrios supuso un desafío para un movimiento que en esos momentos emergía y todavía hoy continua transformándose en diversas iniciativas ciudadanas como las Mareas, las plataformas en defensa de los servicios públicos o de afectados por las políticas públicas en materia de vivienda, transporte, etc. (PAH, PACD…), donde mayor presencia han tenido estos colectivos tras el 15M. ¿Cuál cree que ha sido el papel de las asambleas en estos tres años de movilización? ¿Representan hoy a los sectores sociales más afectados por los efectos de la crisis económica, y por tanto, más necesitados de herramientas de transformación y emancipación?

Las asambleas populares descentralizadas desempeñan un papel crucial en la puesta en marcha de dinámicas de repolitización local y apertura de un espacio cercano de experimentación política donde quienes participan tienen voz, voto y poder real de decisión. La práctica asamblearia en los movimientos sociales no era nueva, pero el 15M y las asambleas barriales la han revitalizado y renovado, creando comisiones y grupos de trabajo barriales en referencia a la acampada constituyente en la Puerta del Sol. Las asambleas del 15M son laboratorios políticos que impulsan formas de concienciación crítica (como hace la Escuela Política La Guillotina, de la Asamblea Popular del Barrio del Pilar), movilización y compromiso desde abajo, procurando que la participación trascienda los procesos electorales; que recuperan las calles, plazas, parques, locales y centros abandonados como lugares para la política; que construyen lazos sociales desmercantilizados; y en donde se practica la complementariedad democrática mencionada, pues combinan las formas radicales de autoorganización democrática con mecanismos directos y mecanismos representativos (al enviar, por ejemplo, delegados o portavoces de las asambleas locales a la Asamblea Popular de Madrid).

El perfil sociológico de los participantes es muy heterogéneo, pero en general las asambleas congregan a diferentes sectores de las clases medias y medias-bajas afectados por los efectos del actual modelo socioeconómico, como trabajadores empobrecidos, desempleados, funcionarios, además de jóvenes politizados y jubilados, entre otros.

Al analizar, tres años después, el movimiento de los indignados en el Estado español podemos realizar un balance de lo que han sido algunos de sus principales impactos en la política y la sociedad. ¿Cuáles destacaría? ¿Qué se ha conseguido?

El 15M es la contestación social y política más importante que ha sacudido la sociedad española desde las reivindicaciones de democracia tras la muerte de Franco. Ha revitalizado una sociedad domesticada por las narrativas oficiales impuestas por las clases liberales y neoliberales gobernantes, y se ha atrevido a plantar cara al sistema político y económico vigente.

Sin embargo, más allá de sus logros y realizaciones concretas, pienso que el gran legado del 15M puede resumirse en dos grandes aportaciones. La primera, en la línea de lo que decía anteriormente, es el desenmascaramiento de la falsa democracia liberal y capitalista, sostenida por el fraude, la mentira, la corrupción y la dictadura del dinero, y que sin rubor se presenta ante el mundo como un espejo de democracia en el que mirarse. En su resistencia, el 15M ha sabido escribir las primeras líneas de un nuevo relato democrático que arremete contra el fascismo electoral imperante y pone en práctica experiencias y ejercicios democráticos más allá de la política institucional y partidaria; ejercicios donde se aprende a escuchar, a debatir, a rendir cuentas, a intentar trascender el individualismo mediante la intersubjetividad, el pensamiento colectivo y la convivencia comunitaria sobre la que se construye el “poder nosótrico” del que habla Carlos Lenkersdorf, que es la base de la democracia colectiva y radical.

La segunda aportación es la ruptura del consenso hegemónico sobre la Transición y sus mitos (su aclamado carácter modélico, el Estado y el sistema representativo supuestamente democrático que nos proporcionó, el blanqueamiento de la monarquía, etc.). El 15M ha contribuido a la desmitificación de la cultura de la Transición para que este episodio, que sigue marcando el pulso de la democracia en España, no caiga en el olvido.

Habla de la presencia de un fascismo electoral insidioso que corroe de raíz las instituciones democráticas. ¿Podría precisar con más detalle el significado de este concepto?

Hablo de fascismo electoral como una variedad del fascismo social al que se refiere Boaventura de Sousa Santos, que define como “un conjunto diverso de relaciones extremadamente desiguales de poder y capital sociales a través de las cuales lo más fuertes adquieren un derecho de veto sobre la vida, la integridad física (en resumen, la supervivencia) de los más débiles, a pesar de que operan en relaciones entre partes formalmente iguales”.

La democracia electoral promovida por el neoliberalismo se ha convertido en uno de los principales obstáculos para el verdadero progreso democrático. En realidad, la democracia representativa liberal, tal y como la conocemos, no fue concebida para canalizar las demandas populares, sino para evitarlas o minimizarlas, quedando el control de las decisiones en manos de una minoría. Por eso el fascismo electoral no es un fenómeno nuevo: tiene un largo pasado y probablemente, de no hacer nada, un largo futuro. Desde sus orígenes modernos, las instituciones y prácticas de la democracia representativa fueron pensadas, como dice Hobsbawn, para crear “un Estado secular con libertades civiles y garantías para la iniciativa privada, gobernado por contribuyentes y propietarios”. Incluso Adam Smith se refiere a este fenómeno cuando dice que “las leyes y el gobierno, y esto es un hecho en todos los casos, pueden ser considerados como una coalición de los ricos para oprimir a los pobres y para preservar en su beneficio la desigualdad de bienes que, de otra forma, sería destruida por los ataques de los pobres”.

Hoy, bajo el dominio del neoliberalismo, el carácter antidemocrático de los regímenes electorales liberales se ha hecho obscenamente evidente. Llegar al fascismo por las urnas no es una novedad. Hitler lo hizo gracias a las elecciones parlamentarias de noviembre de 1933. Sin embargo, ¿qué ocurre cuando el poder fascista está intrínsecamente unido a la democracia y las elecciones? El fascismo electoral no se opone a la democracia liberal, sino que la usa, compra y dispone de ella a su antojo. No elimina formalmente el juego electoral ni establece un régimen de partido único. Lo que ocurre es que las oligarquías económicas y políticas gobernantes se han apropiado de la democracia representativa y sus instituciones (los Parlamentos, las elecciones, los partidos, las campañas electorales, etc.) como fuente de legitimación, expansión de su ideología y ejecución de un genocidio social que en Europa está dejando muertos, parados, desplazados, personas sin hogar, familias con hambre y muchas cosas más. En este contexto, la democracia electoral es utilizada como un instrumento clasista al servicio de las transnacionales y las entidades financieras, amparadas por un Estado policial y empresarial diseñado a su imagen y semejanza, todo lo cual destruye el sentido de la representatividad política y de las elecciones, que se convierten en una farsa para aupar gobiernos serviles a los intereses de poderes no electos.

El fascismo electoral se manifiesta a través de distintos fenómenos, como la desconstitucionalización, que convierte la Constitución en una reliquia intocable (excepto para defender los intereses de las élites); la privatización de la política, que pasa a ser un coto privado; un bipartidismo empobrecedor cada vez más socialmente deslegitimado y contestado; y la demofobia o miedo a la democracia. Todos ellos procesos en marcha en España y en otros países del entorno.

¿No le parece que, en estos términos, corre el riesgo de hacer un uso un tanto anacrónico y excesivo del concepto “fascismo”?

No me parece anacrónico, trivial ni descaracterizador hablar de fascismo, teniendo en cuenta que hago un uso metafórico del término. Fascismo es transformar vidas humanas en la “basura humana” de la que habla Bauman; reducirlas a la condición de excedentes humanos y poblaciones desechables. Para ello no son necesarios campos de concentración ni líderes megalómanos con una retórica patriótica. Bastan estrategias como la represión, la violencia, la mercantilización, la explotación, la criminalización, la eliminación o reducción de las políticas sociales, la manipulación o la privatización de sectores estratégicos.

Tampoco me parece un uso desproporcionado. Conviene recordar que “fascismo” viene de las fasces de los romanos, símbolo de autoridad de los magistrados, quienes tenían el poder de castigar. En un sentido estricto significa una política de establecer el orden de una sociedad con poder y violencia contra las necesidades del pueblo y de los individuos de acuerdo con los poderes dominantes, particularmente los económicos. Mussolini afirmaba que “el fascismo debería llamarse corporativismo, puesto que surge de la fusión entre el Estado y el poder corporativo” de las clases industriales, propietarias y determinada burguesía.

En ocasiones manejamos visiones academicistas estrechas que casi siempre vinculan el fascismo al nacionalismo xenófobo y descuidan sus vínculos con el imperialismo o con las corporaciones militares, industriales y energéticas. Son visiones recortadas que parecen no contemplar la complejidad del fascismo, que no sólo es un concepto histórico-político, sino también sociológico. Las visiones políticamente correctas corren el riesgo de pasar por alto interpretaciones críticas y creativas, como la de Polany, que ya evidenciaba la continuidad entre fascismo y neoliberalismo (Pinochet en Chile), o la de Horkheimer y Adorno, quienes veían esta continuidad en la tecnociencia. Estos autores introducen elementos nuevos que enriquecen, complementan y ponen en relación el concepto con otras dimensiones de la realidad.

¿Qué pueden hacer entonces, los movimientos sociales democratizadores para combatir el fascismo electoral?

Lo primero es darse cuenta de que la democracia no es una cosa hecha. La democracia no es un ser, es un siendo, una creación continua, una experiencia incompleta, parcial y contingente. La democracia no está fatalmente condenada al fracaso. Por eso las estrategias de confrontación del fascismo electoral pasan por intensificar y articular las luchas por la democracia real libradas dentro y fuera de las instituciones. Estas luchas se dan hoy en tres campos complementarios. El primero es el de las luchas por una nueva cultura electoral capaz de ofrecer una nueva significación de lo electoral y de hacer de la democracia representativa una conquista popular (con leyes electorales proporcionales, limitación de mandatos, cargos y funciones revocables, rendición de cuentas, democratización interna de los partidos, apertura de la representación institucional a organizaciones no partidarias, desprofesionalización de la política, entre otras medidas). El segundo es el campo de las luchas por formas de democracia participativa y deliberativa (Iniciativa Legislativa Popular, presupuestos participativos, democracia digital, referéndums vinculantes, plenos ciudadanos, consejos sectoriales, etc.). Y el tercero, y más novedoso, es el campo de las luchas que apuestan por la complementariedad social e institucional entre ejercicios de democracia radical (organización desde abajo, acción directa, autogestión, etc.) y otras formas de participación. Lo importante aquí es comprender que los dos últimos campos de luchas tratan de contrarrestar el dominio casi total de lo electoral en la construcción de la democracia.

Finalmente, para concluir nuestra conversación, ¿qué reflexión hace del trabajo de campo realizado? ¿Qué aprendizaje(s) señalaría de su experiencia con estos movimientos?

Si un aprendizaje he extraído es la importancia de observar el mundo desde el otro lado del espejo. Situarnos allí nos permite reducir la ceguera situacional en que nos encontramos para ampliar la mirada e incorporar en nuestro campo de visión la riqueza de la infinita experiencia del mundo. Todos somos portadores de una cierta ceguera epistemológica resultante de la parcialidad de nuestro punto de vista y de la incompletud de nuestra cultura, no menos parcial. Cruzar al otro lado del espejo es un acto epistemológico audaz que puede implicar una ruptura con los hábitos mentales heredados que dificultan comprender y ver de otro modo. Cuando cruzamos al otro lado del espejo, estamos en disposición de (re)conocer las “otras” historias, la “otras” economías, las “otras” filosofías, las “otras” democracias, etc. Al otro lado del espejo he encontrado experiencias de lucha, resistencia y solidaridad; una imaginación política abierta; espacios de socialización política, de resignificación de la democracia y de ejercicio de democracia radical mucho más relucientes que los espacios de los espejos convencionales. A menudo nos cuesta reconocer que somos seres parcialmente ciegos y que la construcción de la democracia es un trabajo colectivo al que la ceguera ajena puede contribuir. Como dijo Bernard Lown al recoger el Nobel de la Paz en 1985: “Sólo quienes que ven lo invisible pueden hacer lo imposible”.

Coímbra, Portugal, junio de 2014.

* Esta entrevista se realiza en el marco del proyecto de investigación “Estudio comparativo del origen y evolución de los movimientos sociales en España (1990-2011) y del impacto social e institucional de sus ideas y propuestas (FFI2012-39268)”, financiado por el MINECO, Gobierno de España.

Publicado primeramente en: OXÍMORA REVISTA INTERNACIONAL DE ÉTICA Y POLÍTICA
NÚM. 4. PRIMAVERA 2014. PP. 111-125

 

Antoni Aguiló

Antoni Aguiló

Antoni Aguiló es filósofo político y profesor del Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coímbra.
Antoni Aguiló