Veinte tesis sobre el “alma” nativa de Abya Yala: una lectura discursiva decolonial

(Primera de dos partes)[1]

Dr. Pedro Reygadas
Coordinador Académico Universidad
Intercultural Indígena de Michoacán / México

Resumen

Cuando se violenta a los nativos de Abya Yala, se les niega discursivamente el alma, restituyéndoselas en 1537, pero permaneciendo la colonialidad, la imposición del objeto discursivo: el eurototalitarismo del “alma”, de sus reducciones, prohibiciones, controles y descalificaciones (el “animismo”). No podemos eludir el intertexto del alma europea y la deformación-transformación que introduce en la historia, el discurso y lo sagrado al efectuarse la “conquista espiritual”, el epistemicidio colonial. Sí distinguimos las diferencias nativas, las diferentes relaciones con los entes, todos dotados del equivalente del “alma”, que da lugar a distintas esquematizaciones argumentativas y diversas relaciones con otros objetos discursivos y otras prácticas. Buscamos contribuir a descolonizar el concepto, mediante la genealogía, la deconstrucción y la descripción semiótico-discursiva y argumentativa, a través de una muestra continental y un ordenamiento de diversas características nativas ampliando los equivalentes del alma: “almas”, “centros anímicos”, “entidades anímicas”, “fuerzas vitales”, “espíritus” y “dioses”.

Palabras clave:

Alma, eurocentrismo, descolonización, Mesoamérica, antropología

 

Introducción

El “alma” nativa indoamericana correspondía, hasta 1492, a una rica pluralidad de concepciones y a una diversidad de consideraciones sobre su variable número en las distintas culturas. Sin embargo, existía y existe todavía, simultáneamente, un principio unitario general: el “alma” o las “almas” son universales, dadas de entrada, frente a los cuerpos transformables que se hacen, que son producidos de acuerdo a los mitos de creación y recreados en las prácticas chamánicas (véase, por ejemplo, Viveiros de Castro, 2010). Así por ejemplo, Roberto Martínez (2007) sostiene que el alma mesoamericana está íntimamente ligada al mito del Quinto Sol.

1492 es la negación del alma nativa. Cuando ocurre el encontronazo de dos mundos en 1492, los europeos se enfrentan con los nativos de Abya Yala, negándoles la existencia del alma en nombre del “Yo Conquisto” (Dussel, 2004), del “Yo Extermino” (Grosfoguel, 2017) incluso. Occidente otorgó a los nativos lo inverso a su autoconcepción: les concedió la universalidad de los cuerpos, degradando éstos para explotarlos con la colonialidad, la esclavitud y la servidumbre.

1537 es el sometimiento de las almas. No es sino hasta la publicación de la bula del Papa Paulo III, el 9 de junio de 1537, que la Iglesia católica y el imperio reconocen a los “conquistados” el derecho de libertad, de posesión y de abrazar la fe; es decir, se concede a los “indios” la posesión de un alma para ser conquistada espiritualmente, evangelizada por la catolicidad o por el protestantismo.

En contraparte, los nativos del continente dudaron también de si los invasores eran de la misma especie, si eran divinos o si morían. Hasta que para comprobar su condición humana sometieron también sus cuerpos a las armas, mostrando su sangre y demostrando su mortalidad, así como la de sus caballos y perros.

El siglo XVI es la inversión filosófica. Los nativos consideraban la humanidad, casi generalmente, como una condición compartida de entrada, incluso extendida a los entes animales, vegetales, minerales y kósmicos, como lo consideran muchas culturas todavía. Algo que la Europa protocapitalista estaba dejando atrás: los animales ya no iban a juicio como en la Edad Media italo-nordeuropea,  ya no había ni un “hermano sol” ni un “hermano lobo”, como en San Francisco de Asís. Quedaba atrás el “animismo” romano o griego, con sus varias almas: el alma asociada al aire en Ferecides, Orfeo y Anaxímenes; las reencarnaciones egipcias, órficas y pitagóricas del alma; las nociones que hubieran podido emparentar con América de que todas las cosas tienen “alma” (Heráclito), los conceptos de kradie o kardia (de las palpitaciones, la valentía-cobardía) y etor (posiblemente de vientre –etron-), que provienen de una idea del cuerpo y de sus partes en la acción (véase Reygadas y Contreras, 2009; Aguado, 2004: 65-86). La relación del alma con el aliento (pneûma), el fuego o sombra onírica (eidolon, carente de facultades mentales). O la versión egipcia del alma compuesta del khú ígneo (inteligencia) y del espíritu bá.

En 1492, el equivalente analógico indoamericano del “alma” europea fue exterminado, borrado, prohibido, encubierto, reprimido, subsumido y/o conquistado en la representación social y la uniformización europea del dualismo religioso más simple: la idea de un polo positivo (bien, alma, divinidad) y otro negativo (mal, cuerpo, humanidad). Sin embargo, a pesar de ello el alma antigua ha persistido y presenta una diversidad discursiva a la que queremos acercarnos en este trabajo. Pero hay que mencionar que se trata de una reconstrucción especulativa en varios respectos: es una mínima muestra, de muchos pueblos la información es nula o no disponible, la cantidad y calidad de la información es variable, no es homogénea y en varios casos ha ocurrido una variación notable entre la concepción y práctica originarias y las actuales, por lo que el número o localización de las almas puede variar en el tiempo o el espacio, revelando que el núcleo duro es de cualquier manera también cambiante.

La operación discursiva de la colonialidad: la reducción del “alma”

El “eurocentrismo” impuso al “alma” nativa el enfoque europeo: la redujo a lo legible para su epistemología, para su tradición, para su formación discursiva producto de su situación, identidad y acumulación de saber. En varios momentos, como la aniquilación masiva de los sacerdotes, chamanes y curanderos, se llegó al claro “eurototalitarismo”, a la ideología europea de negación del otro hasta el exterminio; se llegó al epistemicidio.

Ocurre un proceso múltiple: la imposición lingüístico-discursiva del objeto discursivo del alma; la reducción a la representación-esquematización alma-âme-soul como intertexto eurocristiano e imperial; el tabú de prácticas y concepciones nativas; el control de lo verdadero/falso sobre el trasmundo; la definición de la razón-locura a partir de la herejía; la obligación del comentario cristiano.

El “objeto discursivo” (Foucault, 1980) “alma” da lugar a aquello de lo que se habla y cómo se habla de ello, según determinadas condiciones de posibilidad que regulan la aparición del discurso y lo controlan, distribuyen la palabra en la colonialidad. Este objeto discursivo del “alma” nativa fue prohibido, a través de mecanismos del más diverso tipo: el control de la verdad limitada a aquella promulgada por el catolicismo y el imperio; la definición de la razón-locura calificando de herejes a los que pensaban distinto o usaban enteógenos y predicaban sobre otras perspectivas del alma; del tabú que impide manejar públicamente las concepciones y hacer tratamientos nativos del alma desde el chamán hasta el temazcal; de la obligación del comentario del texto fundante de la Biblia en lugar de referirse a los propios saberes y a los propios códices que fueron quemados, a los propios símbolos que fueron subsumidos, etcétera.

Aunque no fue tan simple el proceso colonial, además hubo procesos de simulación de otro discurso enmascarando las propias marcas distintivas, hubo procesos de connivencia o de asimilación de rasgos del alma nativa que podían compaginar con los rasgos eurocéntricos para construir la hegemonía. Incluso hubo casos de defensa y de compartir con el indio, no sólo de descripción de sus prácticas. A la vez, los grupos étnicos originarios se resistieron en formas múltiples.

Pero más relevante aún es que el objeto discursivo del alma europea fue correlativamente impuesto, obligando a que las representaciones del “alma” nativa se dieran en función del objeto discursivo dominante “alma” y no de otro; todo lo nativo se reproduce, se traduce, se filtra por la mirada judeocristiana del alma única, incorpórea y trascendente. Las relaciones de fuerza se tradujeron en relaciones de sentido. De este modo, el alma española y portuguesa, l’âme francesa, el soul inglés se imponen como intertexto (Navarro, 1997), el punto de referencia y la representación social a la cual se debe acudir para poder hablar del “alma” nativa.

En suma, mediante el eurototalitarismo y la prohibición-imposición, así como mediante la dominación lingüística, las entidades anímicas nativas plurales son reducidas al “alma” europea impuesta como representación social dominante, como intertexto.

Es decir, el “alma” nativa es disminuida, eliminando lo que no se conforma a Europa, a la corona y a la colonialidad (la lógica cultural dominante heredada y persistente hasta la actualidad), al catolicismo y al protestantismo, a las lenguas europeas. Hablar de lo que no se conforma, está prohibido o limitado a los ámbitos internos o no explícitos de la comunidad, donde sobrevive, fuera de la interacción intercultural. Se pueden seguir, por ejemplo, prácticas curativas, religiosas o espirituales, pero en la exterioridad de la esfera de la interacción institucional. Y durante siglos, según las necesidades del control y de la dominación, esos discursos y prácticas serán perseguidos, siendo siempre descalificados en cuanto a la extensión del “alma” más allá de los seres humanos, calificando esta extensión semántico-discursiva, conforme se impone el pensamiento cartesiano-empirista, como “animismo” y cualquier práctica distinta es calificada como herejía o actualmente como ilegal incluso.

En suma, concurren tres grandes procesos: el epistemicidio; el control de la producción-circulación-recepción del discurso nativo; y la construcción múltiple de la hegemonía: enmascaramiento de las marcas polémicas, connivencia para tolerar, asimilación de lo incorporable y adoctrinamiento cristiano. En contraposición están las prácticas de resistencia.

Este proceso de limitación de la reproducción del discurso, de control de la circulación del discurso del alma nativa y de recepción obligatoria del adoctrinamiento en función de la nueva representación social del alma europea, induce una deformación-transformación en la historia, en el discurso y en la constitución de lo sagrado al efectuarse la “conquista espiritual” (Ricard, 1986), que es –como venimos afirmando–, un epistemicidio colonial (Grosfoguel, 2017). En realidad el hecho es que salvo encuentros tardíos con grupos sin contacto previo con occidente, no podemos decir nada de cierto sobre el “alma” o las “almas” nativas, porque todo es especulación y deformación por la religión. La fiesta mexicana del Día de Muertos, por ejemplo, aunque se le llame Día de las Ánimas y se celebre con frutas y vegetales nacionales, con flores de cempoalxochitl, es un ocultamiento, menor o mayor, de las entidades anímicas nativas por el velo religioso, la herencia medieval e incluso celta de los españoles.

Pero persisten las concepciones profundas. Por ejemplo, entre los p’urhepecha, el centro filosófico es la vida, irekwa, ligada a la alegría, al renacimiento a una nueva vida, donde contamos con los términos tsípekwa o tsípikwa (“alegría”, “vida”, “alma”, “sonrisa”). En un mundo donde el espíritu de los muertos deambula (pits’intani: “revivir”, “reencontrar” o, en Huancito, “alguien que se manifiesta en distintas formas en víspera de la muerte”) y puede transmigrar (k’enchintani: como elevación espiritual, “ascensión”).

Ahora bien, para poder acercarnos hasta cierto punto a la diferencia de las entidades anímicas, almas y centros anímicos nativos, tenemos que hacer una triple operación: reconocer lo óntico y lo ontológico; deconstruir-descolonizar el discurso del “alma”; retomar-validar el discurso nativo mediante la genealogía-descripción discursivo-semiótica (mitos, conceptos, prácticas rituales y curativas).

Lo primero es clarificar fenomenológicamente el carácter de lo ente:

Todo ente que participa de la existencia tiene ya un acceso previo a los caracteres de lo ente en cuanto ente. El existir mismo implica el acceso a lo ente, sin embargo, no implica la comprensión cabal de su ser. El hecho del existir es el hecho del verse-confrontado a lo ente como conocimiento pre-ontológico de lo ente. Por lo tanto, el ente no se aprende en la experiencia el ente es un apriori existencial, es condición necesaria y fundamental para poder experimentar lo que llamamos realidad. (Huerta 2012, en http://ahzlecturasfilosoficas.blogspot.mx/2012/09/el-concepto-de-ente-en-martin-heidegger.html)

Se dice también, en el mismo texto de Huerta, a partir de Heidegger: “El ente es aprehendido en su ser como presencia, es decir, queda comprendido por referencia a un determinado modo de tiempo, el ‘presente’”. Se requiere la conciencia y la presencia para su determinación, y además, “La forma óntica depende exclusivamente de la percepción y la intuición”.

Es importante esta clarificación para entender las distintas relaciones de los entes que supone la concepción nativa, donde todos ellos están dotados del equivalente del “alma” o del “espíritu”[2], necesitamos conocer las construcciones discursivo-argumentativas que permiten comprender en qué ideo-lógicas anclan las entidades anímicas nativas, cómo se disponen los elementos que las conforman, cómo se vinculan con ellas las subjetividades, cómo se modalizan, como se establecen relaciones del “alma” con otros objetos discursivos en qué prácticas (Grize, 1996). Aunque eso es más bien tarea de un programa entero de investigación.

Para poder descolonizar las almas es necesario deconstruir lo hecho por la colonialidad desde la perspectiva crítica latinoamericana y reconstruir las entidades anímicas nativas. Necesitamos describir cómo se manifestaron o se siguen manifestando en las prácticas semiótico-discursivas, en la sanación, en los mitos, estos diferentes conceptos del “alma” y la geofilosofía que encierran a partir de la cadena Nietzsche-Deleuze. Necesitamos hacer la genealogía foucaultiana del proceso y abrir una ventana de posibilidad para la reelaboración de la epistemología de las “almas” nativas.

Buscamos entonces contribuir a descolonizar el concepto “alma”, mediante la genealogía, la deconstrucción y la descripción semiótico-discursiva y argumentativa (Reygadas 2009, 2015), a través de una pequeñísima muestra continental de inicio (a partir de los varios autores que colaboran en Reygadas y Contreras, 2018), de algunas indagaciones específicas y del trabajo de síntesis que hizo Roberto Martínez (2007) para Mesoamérica, el cual complementamos o en su caso discutimos.

La genealogía nos permite observar cómo se constituyen los saberes, los discursos, los dominios de objetos en sí mismos con respecto a las “almas” nativas, como epistemologías válidas según su historia y desde su posición subalterna para cuestionar la verdad absoluta del alma europea. Las fuerzas vitales, entidades anímicas, almas o centros anímicos nativos son entes que son determinados por las diversas conciencias, por el sujeto de la cultura.

Utilizamos la deconstrucción en un sentido alusivo solamente. Retomando la dimensión original de Heidegger de destrucción, de abolición para la metafísica del alma europea y recuperando del deconstruccionismo el enfoque lingüístico: la atención en la etimología, en la estrategia para otra lectura, para generar otras actitudes y disposiciones intelectuales ante la perspectiva de las entidades anímicas nativas. Pero a diferencia de la perspectiva francesa, sí proponemos un bosquejo de canon para entender el discurso subalterno, un canon que puede llegar a ser completamente distinto conforme avance la investigación, pero que sirve de asidero inicial: 20 tesis sobre el alma nativa.

Los conceptos nativos

Nada de lo dicho sería posible si no existieran memorias o actualidades de los discursos y las prácticas semiótico-discursivas y argumentativas en torno a las “almas” nativas. Si no existieran los conceptos otros de las “almas”, los mitos, las prácticas, los símbolos.

Las menciones que haremos no pretenden la más mínima universalidad, ya que contamos con cerca de mil lenguas amerindias, se trata sólo de una muestra mínima como ya indicamos, que sirva para estimular una investigación más abarcadora.

“Alma” y almas

Sin cuestionar todavía la supuesta “alma” nativa o su universalidad, podemos afirmar que a partir de todos los ejemplos en este artículo se muestra, sí, la universalidad indoamericana de eso que traducimos por “alma”; es común que en ese sentido se considere a todos los seres dotados de “alma” y de “mente”, de razón. Como se dice con respecto al perspectivismo:

Los animales y demás no-humanos dotados de alma ‘se ven como personas’, y por consiguiente, ‘son personas’; es decir, objetos intencionales o de dos caras (visible e invisible), constituidos por relaciones sociales y existentes…”. El problema filosófico es lo que esas personas ven (Viveiros de Castro, 2010: 35). El presupuesto fundamental es que “otros seres que los humanos son personas” (67).

 

Ahora bien, bajo esa condición general de lo álmico, en numerosos pueblos de Abya Yala hay una pluralidad de almas, en lugar de sólo una, como muestran los conocidos casos mesoamericanos de los nahuas, los hñahñu (otomíes), los tzeltales, etcétera. Entre los raramuris, por ejemplo, los hombres tienen tres almas y las mujeres cuatro, por su capacidad de dar vida y en general por tener una existencia mucho más “difícil” que la de los hombres (Sámano, 2018), aunque no hay una concepción unívoca de “alma” raramuri (Merril, 1995).

En la valiosa muestra mesoamericana de Martínez (2007), que incluso se despliega en una tabla comparativa, el autor afirma que el número de almas oscila entre una y cuatro, siendo uno y dos los números más frecuentes, pudiendo variar en ocasiones en una misma etnia en el espacio o el tiempo: afirma que de los otomíes, por ejemplo, se reseñan cuatro almas coloniales (Urbano, 1990), una en López Yepes (1826) y dos en la actualidad, no correspondiendo además los términos. Incluso entre los nahuas, generalmente se citan dos almas frente a las tres reseñadas históricamente. O sucede como entre los huicholes, que se habla de tres entidades o bien de una con dos distintos nombres-ubicaciones. Pero tenemos casos de trece almas o partes como el ch’ulel tzeltal o el joot binni záa (zapoteco), que se desdobla en siete o catorce partes (Lipp, 1991: 44). En todos los casos, las distintas almas se asocian –según Martínez (2007)– al aliento, a la vida, al corazón, al calor o a la irradiación.

En el norte continental, además de los inuit, por ejemplo entre los iroqueses, anishnabe y kootenais, se concibe también la existencia de varias “almas”. Igualmente, los guna en Centroamérica y el Caribe poseen varias “almas”.

Un caso propio del continente que se ha descrito es el asociado a la particularidad del alma doble de ciertos navajo: los nadle, los “cambiantes”, que son hermafroditas o andróginos, un tercer género, que en ocasiones puede trabajar en la sanación. Estas personas se considera que tienen dos dimensiones, como si los transgénero tuvieran algo de hombre y de mujer en un mismo cuerpo. Se les traduce a veces como “dos-espíritus”, se encuentran en diversos grupos, como los lakota (winkte), los crow (bade/boté), los chumash (joya), los maricopa (kwiraxame), los zuni (ihamana) y otros pueblos. También otros casos de sanadores se asocian a la presencia de otra alma contingente. Y en determinados estados extáticos o de enfermedad otras “almas” ocupan un cuerpo.

 

El uso del término “alma”, “ánima”, “fuerza vital”, “centro anímico”, “entidad anímica”

No podemos escapar sino en forma limitada a la lengua. Dice Wittgenstein (2002): los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo. Por fuerza debemos usar los términos que remiten al intertexto del “alma” europea.

El alma europea supone: 1) un principio o una entidad, 2) de carácter inmaterial, 3) constante, 4) imperceptible y 5) de los seres vivos. Puntos no equivalentes ni con la concepción protofilosófica griega de varias almas localizadas corporalmente, ni con Abya Yala: 1) en su carácter tanto singular como frecuentemente plural; 2) en la encarnación, la corporización en varios casos en centros anímicos, entidades, fuerzas, puntos; 3) en su carácter en ocasiones transitorio, 4) perceptible por diversas vías, y 5) en su carácter universal, incluso de piedras o astros, similar al momento en que la religión cristiana otorgó alma a los animales y seres para ella entonces vivos.

Podríamos decir que el “alma mayordomo” occidental está a medio camino entre el “espíritu amo divino” compartido por todo el universo, principio de conexión, y el “cuerpo criado” singular que vuelve al polvo; ahora bien, el alma es sede inalienable de la personalidad humana y asiento del libre albedrío. Tiene cierta independencia y vida propia, que permite el concepto de “ánima” o la expresión “alma en pena”.

Platón, aunque tiene una concepción cambiante, remite a una parte inmortal y otra parte mortal del alma, ligada al cuerpo-cárcel, así como a la idea de tres divisiones, que muestran a la vez huella y separación del orfismo, más cercano a Amerindia: el alma racional (inmortal, inteligente, divina, cerebral), irascible (mortal, fuente de pasión, torácica) y apetitiva (mortal, fuente de pasión innoble, abdominal).

Lo primero a observar es que en la generalidad del continente, además de la existencia de la pluralidad de almas en ocasiones, no hay –como quedó dicho– el tajo cuerpo-alma y los centros anímicos son dimensiones de la imagen corporal. Además, lo que se ubica bajo el paraguas semántico de “alma” es múltiple: centro anímico, fuerza vital, entidad anímica o incluso espíritu. En general no hay la misma relación cuerpo-alma, ni espíritu-alma-cuerpo, ni las mismas connotaciones se atribuyen a las almas, ni se asocia el cerebro a la mente sino al corazón o al sentipensar, ni se rechaza en general la sexualidad. Y existe una construcción diferente de los conceptos espirituales con la condición de humano, de persona: por ejemplo, el che como ser humano mapuche, integrado por cuerpo, mente y espíritu, que se desarrolla como un devenir; o el in ixtli in yolotl nahua, el rostro y corazón, la personalidad.

Cuando hicimos un estudio general de la filosofía de Abya Yala (Reygadas y Contreras, 2008) usamos sin cuidado epistemológico los diversos términos equivalentes, porque no era el objeto hacer un estudio preciso. Pero ahora podemos acotar que para dar cuenta de la concepción nativa es necesaria una constelación de conceptos y sus diferencias, que podríamos ordenar con Epinosa-Deleuze en un grado creciente de sutileza y velocidad: huesos, órganos o combinación de ellos que son más o menos centros anímicos, líquidos (sangre, esperma) a veces más fuerzas vitales, aliento, calor o movimiento alma que son expresión de la vida, partes o puntos energéticos interfaces con lo sutil o más claramente alma(s); las “entidad(es) anímica(s)” que pueden llegar a verse, como el animal nahual y se ligan al ser del que son doble o al que pertenecen; el “ánima(s)” desprendida que puede ser visible o hacer sentir sus efectos como los muertos; el  “espíritu(s)” que puede ser lo más sutil como dimensión universal, o muy concreto singular o general, los “dioses”. Cada uno da cuenta de matices y variaciones indoamericanos.

Decolonialmente podemos decir que en el principio, previo a la cristianización, en realidad, como anota Martínez (2007) para Mesoamérica, en algunas ocasiones no había un tal espíritu sino algo más carnal, el aliento, el calor, ni había un ánima sino sencillamente la vida, el movimiento, la sangre que corre. Habría que calar, en el mismo sentido, en el significado decolonial de la afirmación de Martínez, quien sostiene que en algún caso “las funciones anímicas se encuentran más vinculadas al órgano que a la sustancia que lo anima”, es decir, no se trata tanto de las entidades como de los órganos, como el mbüi de los hñahñu (otomíes) o el cresiya chatino, o el caso de los choles. Esto refuerza la idea de que más que animismo, nuestros pueblos tenían y a veces todavía tienen, un vitalismo.

La traducción y la conquista religiosa impusieron los objetos espíritu y alma. Pero en esos casos más carnales, podemos inferir que la traducción desvirtuó el carácter del concepto original y en prácticamente todos los casos, nos encontramos de cualquier manera con un anclaje corporal, no con la separación dual cuerpo-alma.

Tipología semiótico-discursiva de las “almas” amerindianas

En Mesoamérica se distinguen –según López Austin (2016), quien opta por el intertexto de “alma”– las siguientes dimensiones de la misma:

1.- El alma esencial ligada a la especie, donación del santo patrono de la humanidad y residente en el corazón, convirtiéndolo en sede de la mente.[3]

2.- Las almas necesarias que completan las funciones vitales. Algunas almas son literalmente impuestas, individualizantes, como el ihiyotl antiguo (“para que crezcas, para que brotes”, inic tizmoliniz, inic ticeliaz) en el hígado y el tonalli de la cabeza (“alma irradiación” le dice López Austin), relacionado con el dios-tiempo, ligado a la astrología del día de imposición del nombre (“le carga el nombre, le levanta el tonalli”, qitocamama, quitonalehua).

El ihiyotl es la madre, frente al padre tonal y al hijo teyolía. Se asocia a Tezcatlipoca. Es un alma necesaria, impuesta al bebé luego de nacer.

3.- Las almas contingentes. Que se añaden sin ser vitales. Las que un dios añade al elegir a un ser.

4.- Las almas dañinas. En algunas culturas puede haber un “alma” derivada de recibir un rayo. O el “alma ecáhuil” de un antepasado homónimo que pasa al bebé que lo reemplaza al tomar su nombre. Hay “almas transitorias”.  En la muerte hay almas que se reintegran a su fuente, que vagan o conducen meteoros.

Conforme a lo antedicho, la tipología de López Austin distingue entonces cuatro tipos básicos de “almas” en Mesoamérica que están claramente definidos bajo los criterios “vital-dañino” y en las almas vitales, la gradación “esencialidad-necesareidad-contingencia”: 1) El alma esencial está ligada a la especie; 2) Las almas necesarias completan las funciones vitales; 3) Las almas contingentes son añadidas; y 4) Las almas dañinas son en principio externas a la persona.

La clasificación previa es nítida, pero sobre algunas almas es necesario clarificar su ubicación: 1) el alma del antepasado es al parecer un alma necesaria, porque está ligada al nombre y a la cabeza (al tonalli); 2) el alma del muerto si vaga libre es simplemente un alma más (generalmente la localizada en el corazón), pero si se inserta en el cuerpo, por ejemplo, en el hígado, puede resultar dañina; 3) el alma transitoria es un tipo de alma contingente.

En Mesoamérica, en general, el centro anímico remite a una parte del organismo como imagen del kosmos, concentración de fuerzas anímicas y de sustancias vitales que genera impulsos básicos de dirección de los procesos que dan vida y movimiento, y permite la realización de funciones psíquicas. En los nahuas pueden ser las tres “almas” arriba mencionadas: teyolía (de yolotl, corazón), tonalli (cabeza) e ihíyotl (hígado), aunque no siempre se encuentran ahora las tres sino sólo dos.

En Mesoamérica, los centros anímicos se relacionan también con el tonal/nahual. El “alma animal” que es enviada desde el Monte Sagrado para acompañar al nuevo ser y que le da su carácter.

Y se menciona con acierto: “una buena parte de la sustancia ligera tienen personalidad propia” (López Austin 2016: 18).

Roberto Martínez (2007) clasifica los tipos de almas mesoamericanas no por la modalidad de lo necesario como en López Austin, sino por principios que podemos relacionar con el cuerpo físico: 1) corazón, 2) aliento (aire, viento, soplo), 3) sombra y 4) calor (luz, irradiación, brillo, vida, conocimiento, sagrado, divino). Pero no es nada claro el criterio.

Resulta nítido que claramente en Mesoamérica y un tanto en otras culturas de Indoamérica el corazón es central con respecto al alma y a la facultad intelectual. Pero en ocasiones aparece conjugada la función intelectual con la cabeza (el tonalli), o aparece aparte. El aliento aparece en ocasiones como tal, pero en otras está ligado al hígado y a la sombra (el ihíyotl). Y el calor puede estar ligado también a otra dimensión. El mismo Martínez (2007) señala que se encuentran:

la asociación corazón-calor-aliento-sombra entre los mixtecos y los nahuas de la Sierra de Zongolica. Encontramos el conjunto corazón-calor-aliento entre los chatinos, y posiblemente entre los cuicatecos. Es posible que la combinación corazón-calor-sombra exista entre los zoques. (…) La combinación corazón-aire se presenta entre los mazatecos, los zapotecos y, tal vez, los chinantecos. Vemos el sistema corazón-calor entre los nahuas de la Huasteca, Guerrero y la Sierra Norte de Puebla, los teenek, los popolucas y los triquis. Tenemos el conjunto corazón-sombra entre los nahuas de la Sierra Norte de Puebla, los totonacas, los purépechas y los tzeltales. Observamos la idea de una entidad anímica unitaria alojada en el corazón (que, en ocasiones, puede ser múltiple o fragmentaria) entre los mayas yucatecos, los rarámuris, los tzotziles y los tojolabales. Por último, tenemos el caso descomunal de los kekchíes, para quienes el único componente anímico es la sombra.

Es muy sugerente cómo Martínez vincula las almas con la mitología del Quinto Sol: el calor de la hoguera sería semejante al calor anímico, el viento sería análogo al alma-aliento y la función de la sombra sería semejante a la de la luna (presente mientras el sol está en el inframundo).

De modo que aunque es claro que hay almas relacionadas con el corazón, el aliento, la sombra y el calor, resulta que es necesario complejizar el principio clasificatorio, que además mezcla dimensiones: la parte del cuerpo (corazón), el principio vital o fuerza vital (aliento, calor), y el multifacético concepto de sombra.

En consecuencia de lo anterior, un tercer principio tipológico es sin duda la localización: primeramente el corazón (o corazón-estómago, o corazón-cabeza) y/ o el estómago, y/o la cabeza (o específicamente la mollera); el hígado; las inglés; la sangre (o sangre-esperma); los huesos; la punta de la lengua o en todo el cuerpo, etcétera; y en un mismo grupo étnico el alma puede variar en su localización por la diferencia en el espacio o en el tiempo.

Por ejemplo, mucho se ha estudiado el ch’ulel, un equivalente tzeltal y tzotzil del alma. Así como no encontramos en todos los nahuas los tres centros anímicos postulados por López Austin, la ubicación del ch’ulel tzeltal y tzotzil o en otros grupos mayenses también oscila en su localización: en la sangre o en la sangre y el corazón entre los de Zinacantán; en todo el cuerpo en Chenalhó; en la punta de la lengua en San Juan Chamula (la lengua es en la medicina china la “ventana” del corazón).

Así, nos encontramos en varios grupos indígenas, como los inuit, con la variabilidad geográfica y/o temporal de la localización de las almas. Ello se debe al carácter mismo de lo ente, que requiere la conciencia, la intuición, la cultura.

Un cuarto principio entonces (que se cruzaría con la clasificación de Martínez) es la fuerza vital: el calor, el aliento, la sangre o sangre-semen como fuerzas (fundamental, ya que en ello reside la sexualidad, la energía espiritual como en Quetzalcoatl), el movimiento inuit.

Un caso mesoamericano típico de fuerza vital es el de mbui, nzahki y ñtãhi entre los hñahñu (otomíes), entre quienes los muertos son íntegros en lugar de incorpóreos y los animales tienen alma. Las entidades anímicas serían en este caso más bien fuerzas vitales, asociadas respectivamente al estómago, a la sangre-esperma y al aliento.

Mbui es en realidad “estómago-corazón” y más que en sí un alma es el centro de residencia de los principios inmateriales de la persona-humano-cuerpo.

Es en mbui donde se genera la fuerza de ñtãhi. Entre los otomíes, las relaciones son de carácter distinto al nahua: los huesos remiten a la sangre-esperma, -khi-, la savia vegetal; y el ñtãhi al almasoplo, “sombra”, masculindad, palabra, donde el alma-soplo se conecta tanto al humano como a su nahual, su doble animal, centro de percepciones, emociones y cogniciones. Se conecta al humano y su doble animal: “dos cuerpos y una sola almasoplo”.

Nzahki es también cuerpo-carne, está también en lo no-humano y no es estable ni definitivo. Cumple la función de conexión y acción sobre otros cuerpos, voluntades, haciendo posible la manipulación chamánica, la contaminación y la acción “a distancia”; podemos decir con Espinosa-Deleuze que en la latitud de los cuerpos, es energía vital kósmica, animal o vegetal. El falo es el lugar de manifestación del nzahki, generado en mbui. El falo se liga además al pie (kwa), asociado  “a las nociones de fin y de acabamiento”. En la concepción hñahñu del cuerpo es fundamental lo femenino y lo sexual: “el acto sexual es el “momento de la verdad”, el orgasmo o instante de la “visión clara” de la realidad, cuando dice Viveiros de Castro (2009) siguiendo a Galinier, se arrancan todas las pieles humanas para contemplar la única e infinita piel del universo, porque se tiene una singular concepción de la piel –si.

El nzahki puede representarse en figurillas de papel (Figura 1), que se asocian a Damu, el ser máximo, el jefe. Cada recorte es la sombra de cada cosa, está con las semillas, las plantas, con los animales y los humanos también. Los badí  representan con frecuencia el espíritu del fuego con recortes de papel.

 

Figura 1

Representaciones de nzahki en figurillas de papel

  1. A) Señor del Relámpago; B) Señor del Trueno; C) Señor de Moctezuma; D) Arco Iris; E) Sirena Mala; F) Señor del Nagual; G) Trompa de Toro; H) Trompa de Caballo.

Fuente: García Téllez, Alfonso Margarito. Libro de curación de antigua, ceremonia religiosa contra la brujería. Alfonso Margarito García Téllez ed.: San Pablito, Pahuatlán.

En los estudios antropológicos, al referirse a los centros anímicos se ha escrito que los huesos son el centro en la Fiesta de Muertos. En los rituales, la sangre anima la piel de las figuras de papel recortado.

La universalidad del alma y el centro en el corazonar

Para toda Indoamérica es clara la centralidad del corazón como relacionado con la vida, con el alma. Para Mesoamérica, Martínez reseña que “en términos generales, las combinaciones más comunes –de los principios anímicos– fueron corazón/calor, corazón/sombra y corazón como entidad unitaria” y añade “es en torno al corazón que se construye el sistema”. Rasgo que se comparte con culturas de otras latitudes e incluso con la Edad Media europea. De modo que en este aparatado abarcaremos el principio del corazón.

Así, tenemos el caso del citado ’altsil tojolabal, que fue muy estudiado por Lenkersdorf, a partir de quien Muñoz y Jurado (2018) lo retoman:

La concepción maya-tojolabal y el modo de vida de estos pueblos reconoce a todo lo que existe como sujeto. ‘El hecho se expresa por el término del ‘altsil, corazón, que es vivificador de todo y de cada uno, por eso no hay nada que no tenga ‘altsil (corazón). Es decir, la vida no está solamente presente entre los humanos, la fauna y la flora, sino también en las nubes y agua, cuevas y cerros, tierra y astros, ollas y comales’ (Lenkersdorf, 2008: 126).

Entre los tojolabales el ‘altsil es corazón como principio de vida, análogo de alma, estómago. En esta filosofía, no hay nada que no tenga corazón. ‘Altsil-al se aplica a los muertos que viven de una manera general integrada, pasan a una vida diferente. El concepto es indisociable de k’ujol: se refiere al corazón tojolabal desde nuestros sentimientos, deseos e intenciones. “Corresponde, por lo general, a las motivaciones que surgen del interior nuestro y de nuestros sentimientos”, nos dice como recrear la comunidad tojolabal.

Entonces, en este caso, se expresa uno de muchos ejemplos de la centralidad del corazón frente a la cabeza, la relación con las emociones y con la colectividad, así como la universalidad en todos los seres, vivos y muertos que ya señalamos en los centros anímicos nahuas donde además el verbo mati mismo –ligado a tonalli  y teyolía– es sentipensar; en este caso nahua hay una relación cabeza-corazón y sentir-pensar.

 

Otro caso de muchos de la centralidad del corazón es el de los wixaritari. Iyari o corazón sería un análogo wixarika de alma, pero se construye en el autosacrificio y es per se la residencia del pensamiento. En la concepción wixarika la cabeza no juega para nada el rol que le asigna occidente. Es uno de varios casos continentales en que hay una centralidad total del corazón. El corazón es central en el conocer, no la mente o la cabeza.

El Iyari o corazón huichol es un símil del alma de occidente, pero muy diferente, “carne con corazón”; pero no hay separación alma-carne, no hay persona sin iyari, que se construye mediante la obligación del autosacrificio, y no se concibe como separación cuerpo-corazón. El kawka’iyari es un cristal de roca que no es alma, sino que es tu corazón materializado. Mediante varios rituales, los jicareros antes de llegar al desierto se convierten en corazones antiguos, en deidades del desierto. Uquiyari es “protector, guardián, jefe”. Ta-iyari’ remite al concepto de encontrar nuestro corazón, nuestra vida. Significa algo como iniciarse en el chamanismo, adquirir o desarrollar una forma genuina del siendo (Negrín, 1985). Y la visión es xeiyarika, que va más allá de la vista como sentido, ya que también se refiere a la visión como un medio de conocimiento.

El alma-corazón puede ser semióticamente representada en Mesoamérica (Martínez, 2007) como aire, silueta etérea o ser alado, como las “aves del corazón” nahuas: yollotototl, que “vive en Teotlixco” (Frente a los Dioses). Y puede vincularse a elementos gaseosos entre otomíes, totonacos, huaves, choles, tzotziles y chontales (elementos que se dan en el ihíyotl nahua también, como el pedo). Nos comenta Martínez que se representa antropomórficamente en la Sierra Negra nahua, los mochós, los tzotziles, los tzeltales y los chontales. Entre los nicaraos se describe al corazón tanto como “algo que parece una persona” como bajo la imagen de un “aliento que sale por la boca” al momento de la muerte. Lo que se ofrendaba en Mesoamérica al sol en el sacrificio era el vaho.

En algunas culturas, como señalan Martínez y otros autores, ocurren diversos fenómenos: 1) el alma se localiza o concentra en el músculo cardíaco: el čahci:l o sombra de los mochós, el iwigalá o “aliento” de los rarámuris y el tyi’i o “calor” de los chatinos, 2) abarca más que el corazón: el pecho, el estómago, el tórax (como el tiye chatino o el tsei chinanteco), 3) también puede centrarse en el corazón o corazón-estómago más de un elemento anímico: el nzahki y al ñtãhi otomíes, 4) al corazón se asocia también la sangre, así, los tzutuhiles consideran que la sangre contiene ak’ux o los popolocas que consideran que el alma-corazón se localiza en la sangre. La sangre está asociada a la vida entre los guna, o distribuye el principio vital entre los huaves; 5) por otra parte, el alma puede abandonar el cuerpo por la boca o la coronilla (el ch’ulel, quizá el caso huichol), 6) un alma puede ubicarse en el corazón y en otra parte como el wahmakitine chontal en el aliento y corazón, o en todo el cuerpo (el ch’ulel) o el hígado y el corazón (el joot animi mixe) o la sangre-corazón-riñones del joot zapoteco, o el estómago-corazón (el mbui otomí) o la cabeza corazón (el tonalli pero también en algún caso el mintzita p’urhepecha) 7) un alma puede residir en el cuerpo humano y en un lugar mítico como el Cielo o  la montaña sagrada.

Fuera de Mesoamérica, en la Oasisamérica de los hopi, siempre hay que estar en contacto con el propio corazón. En los bosques orientales, entre los iroqueses, el centro es la mente y el corazón. Entre los mapuche, piuque es el nombre del corazón y es el que transmite los dotes de coraje y bravura.

(Continuará)

[1] Por razones de diseño de la revista y por extensión del texto original, el artículo se publica en dos partes, la segunda de las cuales aparecerá en la edición digital 135, el 16 de febrero de 2018.

[2] “Espíritu” proviene del latín  spirare: “soplar”; es una noción fundamentalmente europea, en correlación con el alma. Es divino, universal, se vincula a la dimensión originalmente femenina del “Espíritu Santo”, luego parte de la Trinidad divina. En el continente puede haber conceptos afines en algún caso a “espíritu” o a lo que suele traducirse como “Gran Espíritu” –a veces más un principio energético o de conectividad (como el Manitou algonquino)–, o en lo que corresponde al concepto de “soplo vital” (el óol maya u otros conceptos similares mencionados en este artículo), pero que parece en ocasiones entre los grupos americanos como más vital y carnal.

[3]  Los descubrimientos recientes sobre la inteligencia celular, sobre el estómago-intestinos o el corazón –que cuenta con 40 mil neuronas, que anticipa los eventos–, o sobre el extenso “cerebro” entérico asociado a la producción de serotonina, dan un sustento, más allá de la mentalidad, a los pueblos indígenas y a la localización de un alma o mente ligada al corazón o al estómago.

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